Por Víctor Manuel Grimaldi Céspedes
¿Puede la teología ser una ciencia?
Fe, razón y conocimiento frente al reduccionismo científico
Hay libros que uno no busca; son ellos los que terminan encontrándolo a uno.
Durante mis años de estudiante de Ingeniería de Sistemas en el Instituto Tecnológico de Santo Domingo, INTEC, cursé una asignatura titulada Hombre y Naturaleza.
A primera vista parecía una materia complementaria dentro del plan de estudios, pero terminó convirtiéndose en una de las experiencias intelectuales más fecundas de mi formación.
El profesor, que había realizado estudios de Filosofía de la Ciencia en Londres, no se limitó a enseñarnos una historia convencional del pensamiento científico. Nos introdujo en uno de los grandes debates epistemológicos del siglo XX: qué es realmente la ciencia, cómo progresa el conocimiento y qué distingue una teoría científica de una creencia, una ideología o una simple opinión.
Fue entonces cuando llegaron a mis manos Thomas S. Kuhn, con La estructura de las revoluciones científicas; Karl Popper, con su teoría de la falsación, e Imre Lakatos, con su concepción de los programas de investigación científica.
Aquellas lecturas me revelaron que la ciencia no era un edificio terminado ni un depósito inmóvil de verdades definitivas, sino una empresa humana compleja, sometida a rupturas, discusiones, hipótesis, errores, crisis y rectificaciones.
Kuhn mostraba que el conocimiento científico no avanza siempre mediante una acumulación tranquila y lineal de descubrimientos.
Existen períodos de ciencia normal, dominados por un paradigma compartido, pero también momentos de crisis en los cuales las anomalías se acumulan y la estructura conceptual vigente termina siendo reemplazada por otra.
Las revoluciones científicas no son simples correcciones menores. Cambian las preguntas, los métodos y hasta la manera de observar la realidad.
Popper, por su parte, insistía en que una teoría científica no puede ser considerada verdadera de una vez y para siempre. Debe exponerse al riesgo de la refutación. El científico no se limita a buscar ejemplos que confirmen sus ideas; debe intentar someterlas a pruebas capaces de demostrar que son falsas.
Lakatos trató de superar algunas de las limitaciones de Popper y Kuhn mediante su teoría de los programas de investigación, mostrando que las teorías no se abandonan inmediatamente ante la primera dificultad, sino que se desarrollan dentro de estructuras más amplias que contienen principios centrales y elementos auxiliares.
Aquello constituía para mí una verdadera novedad.
Hasta entonces, mi formación intelectual había seguido otros caminos. En el Colegio Universitario de la Universidad Autónoma de Santo Domingo, la UASD, había leído a autores que formaban parte del ambiente ideológico de la época, entre ellos Roger Garaudy, Mijaíl Nikitin y otros pensadores cuya lectura era considerada indispensable para comprender los debates entre el marxismo, el materialismo, el idealismo y las distintas interpretaciones de la historia.
Eran años de intensas confrontaciones políticas e intelectuales. El marxismo no era únicamente una doctrina económica o una teoría sobre la lucha de clases. Se presentaba como una explicación general de la naturaleza, de la sociedad, de la conciencia y del destino humano. Para muchos de sus seguidores, el materialismo histórico y dialéctico constituía una ciencia total capaz de explicar la realidad entera.
Quienes no aceptábamos esa reducción éramos frecuentemente clasificados como idealistas.
El calificativo pretendía ser una descalificación. Ser idealista equivalía, en aquel lenguaje militante, a vivir apartado de la realidad material, a refugiarse en abstracciones religiosas o filosóficas y a resistirse al supuesto rigor científico del materialismo.
Pero mi formación era anterior y más amplia.
Mucho antes de conocer a Kuhn, Popper o Lakatos, mi educación católica me había llevado a leer a Jacques Maritain, uno de los grandes renovadores del tomismo en el siglo XX, y a Ignace Lepp, sacerdote, psicólogo y escritor que buscó establecer un diálogo serio entre el cristianismo, el marxismo, la psicología y los problemas existenciales del hombre contemporáneo.
Maritain me había enseñado que el conocimiento humano posee diferentes grados y que no todas las formas del saber pueden ser reducidas a un único método. En Los grados del saber, distinguió entre el conocimiento empírico, el científico, el filosófico y el teológico, sin confundirlos y sin negar la legitimidad de ninguno.
La física estudia la realidad material desde determinadas causas y mediante procedimientos específicos.
La metafísica se pregunta por el ser en cuanto ser.
La teología parte de la revelación y busca comprender racionalmente su contenido.
No son saberes intercambiables.
Tampoco son necesariamente enemigos.
Ignace Lepp, por su parte, representaba una sensibilidad distinta, más cercana a las angustias concretas del ser humano. Su pensamiento buscaba comprender la fe no como evasión, sino como respuesta al drama de la libertad, la soledad, el amor, la responsabilidad y la muerte.
En aquellos años todavía no poseía una visión completamente articulada sobre las relaciones entre ciencia, filosofía y teología.
Sin embargo, comenzaba a comprender que el verdadero debate no podía resolverse mediante etiquetas.
No bastaba llamar materialista a uno e idealista a otro.
Había que preguntarse qué entendíamos realmente por realidad y por conocimiento.
¿Existe una sola manera legítima de conocer?
¿Puede todo lo real reducirse a aquello que puede ser observado, medido y sometido a experimentación?
¿Es la ciencia experimental la única forma válida de racionalidad?
¿Puede la filosofía decir algo verdadero sobre el ser, la libertad, el bien o la justicia?
¿Puede la teología aspirar a un conocimiento racional o debe ser reducida a una expresión subjetiva de la fe?
Pasaron los años.
Mi experiencia cultural y diplomática en Roma, donde permanecí durante más de una década como embajador de la República Dominicana ante la Santa Sede, me permitió profundizar estas inquietudes y entrar en contacto directo con una de las tradiciones intelectuales más ricas de Occidente.
Roma no es solamente una ciudad de iglesias, ruinas, palacios y museos. Es también una biblioteca abierta de la historia. En ella dialogan el mundo clásico, la tradición cristiana, la filosofía medieval, el Renacimiento, la ciencia moderna y las grandes crisis de la contemporaneidad.
Allí pude volver a Santo Tomás de Aquino, profundizar en Romano Guardini, John Henry Newman, Étienne Gilson y Joseph Ratzinger, más tarde Benedicto XVI, uno de los teólogos y pensadores más importantes de nuestro tiempo.
La obra de Ratzinger me ayudó a comprender que el verdadero conflicto nunca había sido simplemente entre la ciencia y la fe.
El conflicto era más profundo.
Era el enfrentamiento entre una concepción amplia de la razón, capaz de interrogar la totalidad de la experiencia humana, y una concepción reducida de la racionalidad que identifica el conocimiento únicamente con aquello que puede verificarse experimentalmente.
La ciencia moderna constituye una de las mayores realizaciones de la inteligencia humana. Pero el cientificismo no es ciencia.
Es una filosofía que pretende hablar en nombre de la ciencia.
Precisamente por eso despertó mi interés un ensayo publicado en septiembre de 2021 por la revista Mètode. Su autor, Gabriel Andrade, planteaba una pregunta tan antigua como actual:
¿Puede la teología ser una ciencia?
Su respuesta era categórica: no.
Y fue precisamente esa respuesta la que me impulsó a escribir estas reflexiones.
En septiembre de 2021, la revista Mètode publicó el ensayo de Gabriel Andrade titulado Can Theology Be a Science? An Epistemological Reflection. Su tesis es clara y deliberadamente provocadora: la teología no puede ser considerada una ciencia porque sus afirmaciones fundamentales dependen de la fe, la revelación y la autoridad religiosa, no de la observación empírica, la experimentación o la falsación.
Andrade no se limita a negar que la teología sea una ciencia natural. Va mucho más lejos. Considera que las facultades de teología deberían desaparecer de las universidades modernas, aunque admite que las religiones pueden continuar siendo estudiadas desde la historia, la sociología, la psicología o la neurociencia.
Según ese planteamiento, sería académicamente legítimo investigar cómo los seres humanos imaginan a Dios, cómo se forman las instituciones religiosas o qué procesos cerebrales se producen durante la oración. Lo que no sería legítimo es preguntarse si Dios existe realmente, si la revelación es posible o si las doctrinas religiosas contienen alguna verdad.
La propuesta merece una respuesta seria porque expresa una convicción muy extendida en la cultura contemporánea: solo merece ser considerado conocimiento aquello que puede ser observado, medido y comprobado mediante los procedimientos de las ciencias experimentales.
El problema es que esa convicción no es una conclusión de la ciencia.
Es una posición filosófica.
Y, más precisamente, es una forma de cientificismo.
Ciencia y cientificismo
La ciencia moderna ha conseguido resultados extraordinarios. Ha permitido comprender la estructura de la materia, describir la evolución de la vida, explorar el universo, combatir enfermedades, desarrollar tecnologías de comunicación y transformar las condiciones materiales de la existencia humana.
Negar estos logros sería absurdo.
Pero una cosa es reconocer el poder explicativo de las ciencias naturales y otra muy distinta sostener que su método constituye el único camino posible hacia la verdad.
La ciencia estudia fenómenos observables, formula hipótesis, construye modelos, realiza experimentos y contrasta predicciones. El cientificismo convierte ese método particular en una teoría total sobre la realidad. Afirma que solo existe aquello que puede ser estudiado científicamente o que únicamente las proposiciones verificables mediante la ciencia poseen verdadero significado.
Sin embargo, esa afirmación no puede ser demostrada científicamente.
No existe un experimento que pruebe que todo conocimiento verdadero debe proceder de experimentos. No hay una fórmula física capaz de demostrar que la metafísica, la ética, la estética, la historia o la religión carecen de acceso racional a la realidad.
Cuando alguien declara que solamente la ciencia experimental produce conocimiento, ya no está haciendo ciencia. Está haciendo filosofía, aunque no siempre lo reconozca.
Benedicto XVI dedicó buena parte de su obra intelectual a advertir sobre esta reducción. En la Universidad de Ratisbona, el 12 de septiembre de 2006, pidió ampliar el concepto moderno de razón para que no quedara limitado a lo empíricamente verificable. Su propósito no era disminuir la ciencia, sino impedir que la razón se encerrara dentro de una definición demasiado estrecha de sí misma.
La razón científica es indispensable, pero no agota la razón humana.
La razón amputada
El cientificismo se presenta muchas veces como una defensa de la racionalidad frente a la superstición. Sin embargo, al reducir la razón a cálculo, experimentación y utilidad técnica, termina amputando algunas de sus facultades más profundas.
La ciencia puede describir cómo se desarrolla un embrión, pero no puede determinar por sí sola en qué consiste la dignidad humana.
Puede analizar las reacciones neurológicas asociadas al amor, pero no puede decidir si amar a una persona significa únicamente experimentar un estado cerebral.
Puede explicar cómo funciona un arma nuclear, pero no puede establecer mediante ecuaciones si debe ser utilizada.
Puede calcular la eficiencia de un sistema político, pero no puede definir científicamente qué es la justicia.
Puede estudiar las condiciones biológicas de la conciencia, pero no puede resolver solo con instrumentos de laboratorio si el ser humano es libre o responsable de sus actos.
Estas preguntas no son irracionales. Pertenecen a otros niveles de conocimiento.
La ética, la filosofía política, la metafísica y la teología no compiten con la física o la biología. Se preguntan por dimensiones de la realidad que el método experimental, por su propia naturaleza, no puede abarcar completamente.
Benedicto XVI expresó esta preocupación en el discurso preparado para la Universidad de La Sapienza en enero de 2008. Allí defendió la autonomía de la ciencia, pero advirtió que una razón sorda a las grandes tradiciones filosóficas y religiosas termina empobreciéndose y perdiendo sus raíces.
Una universidad que solo enseñara cómo funcionan las cosas, pero se negara a preguntar qué significan, para qué sirven o cómo deben utilizarse, dejaría de ser verdaderamente universal.
La palabra ciencia
La dificultad central del ensayo de Andrade se encuentra en la definición de ciencia que adopta.
La palabra latina scientia significaba conocimiento ordenado. En la tradición clásica y medieval, una ciencia era un saber que partía de determinados principios y avanzaba racionalmente hacia conclusiones coherentes.
No todas las ciencias poseían el mismo objeto ni utilizaban el mismo método.
La geometría estudiaba las formas y las magnitudes. La física investigaba el movimiento y el cambio. La ética examinaba los actos humanos en relación con el bien. La metafísica se ocupaba del ser en cuanto ser. La teología estudiaba a Dios y a las criaturas en su relación con Dios.
Aristóteles había comprendido que el grado de exactitud de cada disciplina debe corresponder a la naturaleza de su objeto.
Sería absurdo pedirle a la historia que demostrara la existencia de Julio César mediante un experimento repetible. Sería igualmente absurdo pedirle a la literatura que midiera con instrumentos la belleza de un poema o a la ética que pesara físicamente la justicia.
La diversidad de métodos no implica relativismo. Implica reconocer que la realidad posee dimensiones distintas.
Santo Tomás y la teología como ciencia
Santo Tomás de Aquino abordó directamente la cuestión en el inicio de la Suma teológica. Después de preguntar si era necesaria una doctrina sagrada distinta de la filosofía, planteó si esa doctrina podía ser considerada ciencia.
Su respuesta fue afirmativa.
Tomás distinguió entre las ciencias que parten de principios evidentes para la razón natural y aquellas que reciben sus principios de una ciencia superior. La óptica, por ejemplo, podía apoyarse en principios geométricos; la música, en relaciones matemáticas.
La teología pertenecía, según él, a este segundo género. La doctrina sagrada era ciencia porque procedía de principios recibidos de una ciencia superior: el conocimiento de Dios comunicado mediante la revelación.
Esta afirmación no significa que el teólogo pueda demostrar experimentalmente la revelación. Significa que, una vez aceptados sus principios, puede analizarlos racionalmente, establecer conexiones, resolver contradicciones aparentes y desarrollar conclusiones sistemáticas.
Andrade podría responder que esos principios solo son admitidos por los creyentes.
Es verdad.
Pero de ello no se sigue que la disciplina sea irracional. Muchas formas de conocimiento parten de presupuestos que no pueden ser demostrados completamente dentro de su propio sistema.
La lógica presupone la validez de sus principios fundamentales. La ciencia presupone que la naturaleza posee cierta regularidad, que la mente humana puede conocerla y que los datos obtenidos por los sentidos y los instrumentos poseen un grado suficiente de confiabilidad.
La teología reconoce explícitamente su principio: la revelación recibida en la fe.
Su racionalidad no consiste en fingir que ese principio procede de un experimento. Consiste en reflexionar de manera crítica, ordenada y coherente sobre él.
La fe que busca comprender
San Anselmo de Canterbury definió la teología con una expresión que conserva toda su fuerza: fides quaerens intellectum, la fe que busca comprender.
La fe no aparece aquí como sustitución del pensamiento, sino como su punto de partida.
El creyente no se limita a repetir fórmulas. Busca comprender qué cree, por qué lo cree, cuál es la coherencia interna de su fe y qué relación guarda con el conjunto del conocimiento humano.
La Comisión Teológica Internacional ha explicado que la inteligencia de la fe surge del dinamismo mismo de creer. La fe aspira a comprender mejor aquello a lo que ha dado su asentimiento, y esa comprensión, a su vez, puede purificar y fortalecer la fe.
No toda fe es teología.
Una persona puede creer sin desarrollar una reflexión sistemática sobre su creencia.
La teología comienza cuando la fe se somete al trabajo de la inteligencia: interpretación de textos, análisis histórico, discusión filosófica, precisión conceptual y confrontación con objeciones.
San Juan Pablo II: las dos alas
San Juan Pablo II formuló de manera memorable la relación entre fe y razón al comienzo de la encíclica Fides et ratio:
“La fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad”.
La metáfora es especialmente fecunda porque evita dos deformaciones opuestas.
La primera es el fideísmo: la idea de que creer significa renunciar a pensar, desconfiar de la razón o considerar las preguntas como amenazas.
La segunda es el racionalismo: la pretensión de que la razón humana puede agotar por sí sola toda la realidad y declarar inexistente aquello que supera su método.
Para Juan Pablo II, la razón puede proteger a la fe contra el mito, la superstición y el fanatismo. La fe, a su vez, puede impedir que la razón se encierre en una concepción empobrecida de sí misma.
El verdadero diálogo no exige que la fe se convierta en ciencia experimental ni que la ciencia se transforme en teología.
Exige que ambas reconozcan su alcance y sus límites.
Benedicto XVI y la ampliación de la razón
Joseph Ratzinger comprendió que uno de los grandes conflictos de la modernidad no era simplemente la oposición entre ciencia y religión, sino la reducción del concepto de razón.
En Ratisbona sostuvo que la ciencia moderna se había desarrollado mediante una síntesis entre el platonismo matemático y la experimentación empírica. Esa síntesis produjo resultados admirables, pero tendió también a excluir como no científicas las cuestiones morales, metafísicas y religiosas.
El problema no era la ciencia, sino la conclusión filosófica según la cual aquello que no puede someterse a verificación empírica pertenece únicamente al ámbito de lo subjetivo.
Benedicto XVI advirtió que una razón “sorda a lo divino” se vuelve incapaz de dialogar con las culturas profundamente religiosas y termina relegando las convicciones fundamentales de millones de seres humanos al terreno de la subcultura.
Su propuesta era ensanchar la racionalidad.
La razón debe conservar el rigor crítico de la ciencia, pero también abrirse a la filosofía, la ética, la historia y la pregunta por Dios.
No se trata de retroceder hacia una época precientífica. Se trata de superar el positivismo sin abandonar los descubrimientos de la modernidad.
El cientificismo como ideología
El cientificismo aparece cuando la ciencia deja de ser un método de investigación y se convierte en una visión total del mundo.
La ciencia afirma legítimamente: “Con mis métodos puedo estudiar estos fenómenos”.
El cientificismo añade ilegítimamente: “Fuera de lo que mis métodos pueden estudiar no existe nada real”.
La primera afirmación es metodológica.
La segunda es metafísica.
El cientificismo suele presentarse como neutral, pero contiene presupuestos filosóficos: materialismo, naturalismo, reduccionismo y una determinada concepción del conocimiento.
Es posible sostener esas posiciones, pero deben ser argumentadas filosóficamente. No pueden presentarse como simples resultados de la física o la biología.
Alvin Plantinga ha defendido que el conflicto más profundo no se encuentra entre la ciencia y el teísmo, sino entre la ciencia y determinadas versiones del naturalismo. La ciencia y la religión teísta pueden mantener tensiones puntuales, pero, según Plantinga, existe una concordancia profunda entre la confianza científica en la inteligibilidad del universo y la concepción de una realidad creada por una inteligencia.
Esta tesis no demuestra la existencia de Dios, pero impide presentar el naturalismo como si fuese la única filosofía compatible con la ciencia.
Karl Popper y los límites de la verificación
Gabriel Andrade insiste en que la teología formula proposiciones no falsables y que, por ello, no puede ser científica.
La falsabilidad desempeñó un papel central en la filosofía de Karl Popper. Según su criterio de demarcación, una teoría científica debe exponerse a la posibilidad de ser refutada por la experiencia. Una teoría que pudiera explicar cualquier resultado posible no correría riesgo alguno y tendría escaso valor científico.
Popper expresó esta idea señalando que toda prueba genuina de una teoría constituye un intento de falsarla o refutarla.
Pero de este criterio no se sigue que todo lo no falsable carezca de significado o racionalidad.
Popper no redujo toda forma de conocimiento a las ciencias experimentales. Su criterio pretendía distinguir las teorías científicas empíricas de otros discursos, no declarar que la metafísica, la moral o la religión fueran necesariamente absurdas.
Una afirmación metafísica puede no ser falsable experimentalmente y, sin embargo, ser discutida mediante argumentos racionales.
La proposición “todo conocimiento verdadero debe ser falsable” tampoco es falsable.
Si fuera aplicada como criterio universal de significado, se refutaría a sí misma.
Michael Polanyi: la dimensión personal del conocimiento
El ensayo de Andrade presenta una imagen excesivamente impersonal de la ciencia. Parece suponer que el científico se limita a reunir datos objetivos y a derivar conclusiones mediante procedimientos mecánicos.
Michael Polanyi, científico y filósofo del siglo XX, mostró que la investigación real es mucho más compleja.
El científico debe seleccionar problemas, reconocer patrones, confiar en intuiciones, utilizar conocimientos tácitos, valorar la elegancia de una hipótesis y participar personalmente en el acto de conocer.
Polanyi sostuvo que el conocimiento personal implica compromiso intelectual y riesgo. El investigador formula afirmaciones que pretenden alcanzar una realidad independiente, pero lo hace desde una tradición científica, mediante habilidades adquiridas y juicios que no siempre pueden expresarse totalmente en reglas explícitas.
Su conocida afirmación de que podemos conocer más de lo que somos capaces de decir resume la importancia del conocimiento tácito.
Esto no significa que la ciencia sea subjetiva o arbitraria.
Significa que la objetividad científica no elimina completamente al sujeto que conoce.
La ciencia también depende de comunidades, maestros, tradiciones, confianza en testimonios y capacidades de juicio.
La diferencia entre ciencia y teología no consiste, por tanto, en que una se apoye exclusivamente en evidencia pura y la otra en autoridad ciega. Ambas poseen dimensiones comunitarias y tradiciones interpretativas, aunque sus objetos, métodos y criterios sean distintos.
John Henry Newman y la universidad mutilada
San John Henry Newman dedicó una parte esencial de The Idea of a University a defender la presencia de la teología entre los saberes universitarios.
Su razonamiento era sencillo y profundo.
Si Dios existe y si la religión contiene alguna verdad, entonces excluir la teología de la universidad significa eliminar deliberadamente una parte de la realidad. Una institución que pretende enseñar el conocimiento universal no puede declarar de antemano que una cuestión fundamental queda fuera de toda investigación.
Newman preguntaba si era compatible con la idea de universidad excluir a la teología del conjunto de las ciencias que la institución debía abarcar. Su respuesta era negativa.
Para Newman, las ciencias particulares tienden a absolutizar sus propios métodos cuando dejan de relacionarse con el conjunto del conocimiento.
La física puede sentirse tentada a reducir toda realidad a materia y movimiento.
La economía puede reducir al ser humano a productor y consumidor.
La biología puede verlo únicamente como organismo.
La psicología puede interpretarlo solo como conjunto de impulsos y procesos mentales.
La teología no debe dominar despóticamente a las demás disciplinas, pero su presencia recuerda que ninguna ciencia particular puede arrogarse el derecho de explicar por sí sola la totalidad de la existencia.
Expulsar la teología no produce una universidad neutral.
Produce una universidad organizada según una metafísica tácita que ya ha decidido que Dios no puede ser objeto de conocimiento.
Teología y estudios religiosos
Andrade establece una distinción importante entre teología y estudios religiosos.
Los estudios religiosos examinan las creencias, instituciones y prácticas desde perspectivas históricas, sociológicas, antropológicas o psicológicas. No necesitan pronunciarse sobre la verdad de las doctrinas estudiadas.
La teología, en cambio, reflexiona desde el interior de una tradición de fe y pregunta por la verdad de sus afirmaciones.
Ambos enfoques son legítimos, pero no son equivalentes.
Estudiar el cristianismo únicamente como fenómeno humano sería semejante a estudiar la ciencia exclusivamente como fenómeno sociológico, sin preguntarse si sus teorías son verdaderas.
Un historiador puede examinar las circunstancias en que surgió la teoría de la relatividad. Pero la física debe preguntarse también si esa teoría describe correctamente la realidad.
De manera semejante, un sociólogo puede investigar el desarrollo histórico de la doctrina cristiana. La teología pregunta además si esa doctrina expresa una verdad acerca de Dios y del ser humano.
La universidad puede acoger ambos niveles sin confundirlos.
Dios no es un objeto dentro del universo
Andrade pregunta cómo puede estudiarse científicamente una realidad que no puede verse, tocarse o medirse.
La objeción sería concluyente si Dios fuese concebido como un objeto invisible situado en alguna región del universo.
Pero el Dios de la tradición metafísica clásica no es un objeto más entre los objetos.
No es un ser material extremadamente poderoso.
No ocupa un lugar.
No pertenece a una especie.
No es una pieza inicial dentro de la maquinaria cósmica.
Dios es pensado como fundamento del ser, realidad necesaria y causa trascendente de la existencia de todo lo contingente.
Santo Tomás insistía en que no conocemos la esencia divina de manera directa. Nuestro conocimiento parte de las criaturas y avanza mediante causalidad, negación y analogía. Incluso su investigación sobre Dios comienza reconociendo que podemos conocer mejor lo que Dios no es que comprender exhaustivamente lo que es.
La teología no pretende colocar a Dios bajo un microscopio.
Pregunta si la existencia del universo, su inteligibilidad y su contingencia remiten racionalmente a un fundamento que no pertenece al mismo orden de las cosas creadas.
¿Quién creó a Dios?
La objeción popular afirma: si Dios creó el universo, ¿quién creó a Dios?
El argumento clásico, sin embargo, no sostiene que todo tenga una causa. Afirma que todo lo que comienza a existir, todo lo contingente o todo aquello que no contiene en sí mismo la razón de su existencia necesita una causa.
Dios es definido precisamente como ser necesario.
Preguntar quién creó a Dios equivale a preguntar cuál es la causa de aquello que, según el argumento, no recibe la existencia de otro.
Esto no demuestra automáticamente que Dios exista.
Pero muestra que la objeción no alcanza el razonamiento clásico. Confunde al Dios de la metafísica con una criatura muy poderosa situada al comienzo del tiempo.
Santo Tomás ni siquiera consideraba filosóficamente demostrable que el universo hubiera comenzado temporalmente. Un universo eterno también necesitaría, según él, un fundamento de su existencia.
La cuestión no es únicamente qué sucedió primero.
La cuestión es por qué existe algo ahora.
La creación no compite con la cosmología
La doctrina de la creación no es una teoría científica rival del Big Bang.
La cosmología estudia las primeras etapas observables del universo, su expansión, la formación de las galaxias y la evolución de la materia.
La teología de la creación afirma que todo lo que existe depende radicalmente de Dios para recibir y conservar el ser.
Creación no significa solamente comienzo cronológico.
Significa dependencia ontológica.
Por eso, una teoría cosmológica que describiera un universo sin comienzo temporal no refutaría necesariamente la creación. Del mismo modo, la confirmación de un comienzo cósmico no constituiría por sí sola una demostración científica del relato bíblico.
El sacerdote y físico Georges Lemaître, uno de los fundadores de la cosmología del universo en expansión, distinguía cuidadosamente entre el comienzo físico estudiado por la ciencia y la creación entendida teológicamente.
La ciencia y la teología pueden hablar sobre el mismo universo, pero responden a preguntas diferentes.
Evolución y diseño
Andrade considera que Darwin destruyó el argumento del diseño al mostrar cómo la complejidad de los organismos puede surgir mediante selección natural.
La teoría de la evolución ciertamente refutó las formas ingenuas de diseño según las cuales cada especie o cada órgano habría sido fabricado directamente como una pieza independiente.
Pero no refutó necesariamente toda concepción de la creación.
La tradición tomista distingue entre causa primera y causas segundas. Dios no necesita sustituir a los procesos naturales. Puede otorgar a la naturaleza una causalidad auténtica.
La evolución explica científicamente cómo se diversifica la vida.
La teología pregunta por qué existe una naturaleza capaz de evolucionar, por qué está regida por leyes inteligibles y cuál es el fundamento último de su ser.
Invocar a Dios como explicación de una laguna científica sería teológicamente débil. El llamado “Dios de los huecos” retrocede cada vez que avanza el conocimiento.
El Dios de la metafísica clásica no habita en los espacios todavía no explicados por la ciencia.
Es el fundamento de todo aquello que la ciencia logra explicar.
El ajuste fino
El ensayo de Andrade compara el argumento del ajuste fino con la falacia del francotirador de Texas: después de disparar contra una pared, el tirador dibuja el blanco alrededor del conjunto de impactos.
La objeción advierte correctamente contra la tentación de considerar al ser humano como medida absoluta del universo.
Sin embargo, el debate sobre el ajuste fino no se reduce a una exaltación de nuestra especie.
La cuestión es si determinados parámetros físicos parecen encontrarse dentro de márgenes excepcionalmente restringidos compatibles con la existencia de estructuras complejas.
Las explicaciones propuestas incluyen necesidad física, azar, multiverso o diseño.
Ninguna de ellas carece de dificultades.
El multiverso puede ofrecer una explicación probabilística, pero también suscita preguntas acerca del mecanismo que genera los universos y de las leyes que regulan ese proceso.
El diseño puede ofrecer una interpretación metafísica, pero no funciona como hipótesis física ordinaria.
La conclusión prudente no es afirmar que el ajuste fino demuestra a Dios.
Tampoco es declarar que la pregunta carece de sentido.
El problema del mal
El problema del mal es una de las objeciones más serias contra la existencia de un Dios omnipotente y bueno.
El sufrimiento de los inocentes, las enfermedades, las guerras, las catástrofes y la muerte no pueden ser reducidos a una dificultad lógica abstracta.
La defensa del libre albedrío sostiene que la existencia de criaturas verdaderamente libres implica la posibilidad del mal moral. Un mundo en el que todas las decisiones estuvieran programadas para producir el bien no contendría libertad en sentido pleno.
El mal natural plantea dificultades mayores.
La teología ha reflexionado sobre la estabilidad de las leyes naturales, la formación moral, la solidaridad humana, los límites del conocimiento y la esperanza de una justicia definitiva.
Estas respuestas no eliminan el escándalo del dolor.
El cristianismo tampoco pretende resolverlo únicamente mediante una teoría. Coloca en el centro a un Dios crucificado que entra en el sufrimiento humano.
Reconocer que no poseemos una explicación completa no significa abandonar la razón.
También la ciencia trabaja con interrogantes abiertos.
El misterio no equivale a contradicción.
Moralidad y evolución
Andrade sostiene que la evolución puede explicar la moral mediante el altruismo recíproco, la selección de parentesco y la reputación social.
Estas teorías pueden explicar el origen de determinados comportamientos cooperativos.
Pero una explicación causal no constituye todavía una justificación moral.
La biología puede explicar por qué sentimos compasión.
No puede demostrar por sí sola por qué debemos ayudar al débil cuando hacerlo perjudica nuestros intereses.
Puede describir cómo surgieron nuestras intuiciones morales.
No puede decidir si esas intuiciones son verdaderas o falsas.
Existe una diferencia entre explicar cómo llegamos a creer algo y demostrar que aquello que creemos está justificado.
Las éticas seculares pueden intentar fundamentar la obligación moral sin acudir a Dios. Esa empresa es filosóficamente legítima.
Pero no puede afirmarse que la biología evolutiva haya resuelto por sí sola la cuestión del bien, la justicia y la dignidad humana.
Neurociencia y sentido
Andrade sugiere que la neurociencia podría explicar cómo alcanzar estados cerebrales de satisfacción y sentido, haciendo innecesario recurrir a Dios.
Esta afirmación confunde el correlato físico de una experiencia con su significado.
La neurociencia puede estudiar qué ocurre en el cerebro cuando una persona ama, reza, contempla una obra de arte o experimenta esperanza.
Pero identificar las áreas cerebrales activadas no determina si el amor es verdadero, si la belleza es real o si la esperanza está justificada.
Todo pensamiento posee correlatos neuronales, incluido el razonamiento científico.
Si la existencia de una base cerebral redujera una idea a ilusión, también quedarían reducidas a ilusión las propias conclusiones del neurocientífico.
El sentido de la vida no consiste únicamente en producir una sensación subjetiva de satisfacción.
Una sustancia química podría producir placer, pero no respondería a las preguntas sobre la verdad, la justicia, la muerte o el destino humano.
Teología y dogma
Andrade utiliza la palabra dogma como sinónimo de afirmación impuesta que impide pensar.
En la tradición católica, un dogma es una formulación considerada vinculante porque expresa una verdad revelada.
El dogma establece límites, pero no elimina la reflexión.
La doctrina trinitaria, por ejemplo, surgió del esfuerzo por mantener simultáneamente la unidad de Dios, la divinidad de Cristo y la distinción entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Los términos técnicos empleados en los concilios antiguos no fueron simples juegos verbales. Intentaron expresar con precisión problemas reales de interpretación.
La teología puede preguntarse cómo comprender mejor un dogma, cómo se desarrolló su formulación, qué lenguaje resulta adecuado y cómo evitar interpretaciones contradictorias.
El dogma no sustituye el pensamiento.
Le proporciona un objeto y un horizonte.
La teología puede equivocarse
Defender la cientificidad de la teología no significa sostener que todas las afirmaciones de los teólogos sean verdaderas.
La historia muestra errores, disputas, abusos de autoridad y confusiones entre el contenido de la fe y las concepciones culturales de cada época.
La teología se desacredita cuando pretende sustituir a la ciencia, cuando utiliza la Biblia como manual de física o cuando convierte una interpretación histórica en una verdad inmutable.
También se degrada cuando teme las preguntas, impide la investigación o confunde obediencia con repetición mecánica.
Pero estos defectos no invalidan necesariamente la disciplina.
Las ciencias naturales también han conocido teorías falsas, intereses políticos, fraudes y aplicaciones destructivas.
El uso de la física para fabricar armas nucleares no refuta la física.
Los abusos médicos no refutan la medicina.
Los errores teológicos no demuestran por sí solos que toda teología sea irracional.
La universidad y la totalidad del saber
La cuestión universitaria es decisiva.
La palabra universidad remite a la idea de universalidad del conocimiento.
Una universidad que excluyera de antemano las preguntas por Dios, el ser, el bien y el sentido no sería neutral. Estaría aceptando tácitamente que esas preguntas carecen de objeto o no pueden ser abordadas racionalmente.
Newman advirtió que excluir la teología altera también las demás disciplinas. Cuando una ciencia particular queda sin diálogo con el conjunto, tiende a presentar sus propios métodos como explicación total.
Benedicto XVI defendía una universidad donde la ciencia, la filosofía y la teología conservaran su autonomía y, al mismo tiempo, participaran en una búsqueda común de la verdad.
La teología no debe gobernar a la física.
La física no debe convertirse en metafísica materialista.
La filosofía no debe despreciar los descubrimientos científicos.
La ciencia no debe declarar irracional toda pregunta que exceda su método.
Ciencia y sabiduría
La teología no busca únicamente acumular información.
Aspira también a la sabiduría.
La ciencia puede incrementar enormemente el poder humano, pero el poder no contiene por sí mismo el criterio de su utilización.
Saber fabricar algo no equivale a saber si debe fabricarse.
Saber modificar algo no equivale a saber si es moralmente legítimo modificarlo.
Una civilización puede alcanzar un desarrollo técnico extraordinario y conservar una profunda inmadurez moral.
La teología, junto con la filosofía y la ética, intenta integrar el conocimiento dentro de una visión más amplia del ser humano y del bien.
No siempre lo consigue.
Pero la pregunta sigue siendo necesaria.
Conclusión
¿Puede la teología ser una ciencia?
Si la palabra ciencia se reserva exclusivamente para las disciplinas experimentales que estudian fenómenos observables y falsables, la teología no es una ciencia.
Pero tampoco lo son, en ese sentido, la metafísica, la ética normativa, la lógica, la historia o la crítica literaria.
Si entendemos ciencia en su sentido clásico y analógico, como conocimiento racional, sistemático y metódico que parte de principios explícitos, la teología puede ser considerada una ciencia.
Santo Tomás la definió como ciencia subordinada porque recibe sus principios de la revelación.
San Anselmo la entendió como fe que busca comprender.
San Juan Pablo II presentó la fe y la razón como las dos alas del espíritu humano.
Benedicto XVI pidió ampliar la razón para que no quedara reducida a lo empíricamente verificable.
John Henry Newman advirtió que excluir la teología mutila la universalidad del conocimiento.
Michael Polanyi mostró que incluso la ciencia contiene dimensiones personales, tácitas y comunitarias.
Karl Popper enseñó que la ciencia avanza mediante conjeturas y refutaciones, pero su criterio de falsabilidad no convierte automáticamente todo discurso no experimental en absurdo.
Imre Lakatos mostró que las teorías científicas se desarrollan dentro de programas de investigación complejos y que el progreso científico no puede reducirse a una simple sucesión de verificaciones o refutaciones aisladas.
Thomas S. Kuhn reveló que la ciencia posee también una historia, una sociología y una dinámica interna marcada por paradigmas, crisis y revoluciones conceptuales.
Alvin Plantinga trasladó la discusión hacia su punto más profundo: el conflicto no se encuentra necesariamente entre ciencia y religión, sino entre la ciencia y una filosofía naturalista que pretende hablar en nombre de ella.
Gabriel Andrade tiene razón al exigir rigor, crítica y claridad. Tiene razón al advertir contra las supersticiones y contra el uso de la autoridad para impedir el pensamiento.
Pero se equivoca al identificar la teología con la astrología, al reducir toda racionalidad al método empírico y al convertir el cientificismo en árbitro absoluto del conocimiento.
La ciencia estudia las estructuras, procesos y mecanismos del mundo.
La filosofía interroga sus fundamentos.
La teología pregunta si ese mundo puede comprenderse como creación, don y palabra.
No deben confundirse.
Tampoco deben excluirse mutuamente.
La fe sin razón puede degenerar en fanatismo.
La razón sin apertura a las preguntas últimas puede reducirse a instrumento de cálculo y poder.
El desafío no consiste en elegir entre ciencia y teología.
Consiste en reconocer que la verdad es más amplia que cualquiera de nuestros métodos y que la inteligencia humana se empobrece cuando convierte sus propios límites en los límites de la realidad.
Fuentes y autores citados
Gabriel Andrade, Can Theology Be a Science? An Epistemological Reflection, revista Mètode, 2021.
Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, primera parte, cuestión 1, artículos 1 y 2.
San Anselmo de Canterbury, Proslogion y tradición de la fides quaerens intellectum.
San Juan Pablo II, encíclica Fides et ratio, 14 de septiembre de 1998.
Benedicto XVI, Fe, razón y universidad. Recuerdos y reflexiones, Universidad de Ratisbona, 12 de septiembre de 2006.
Benedicto XVI, discurso preparado para la Universidad de La Sapienza, Roma, 17 de enero de 2008.
Jacques Maritain, Los grados del saber.
Ignace Lepp, obras sobre psicología, existencia humana, cristianismo y marxismo.
Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas.
Karl Popper, Conjectures and Refutations y The Logic of Scientific Discovery.
Imre Lakatos, La metodología de los programas de investigación científica.
Michael Polanyi, Personal Knowledge y The Tacit Dimension.
John Henry Newman, The Idea of a University, especialmente el discurso “Theology a Branch of Knowledge”.
Alvin Plantinga, Where the Conflict Really Lies: Science, Religion, and Naturalism.
Comisión Teológica Internacional, La teología hoy: perspectivas, principios y criterios.
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